Kinh Đại Phương Quảng

Tôn giả Mahākoṭṭhita tìm đến Tôn giả Sāriputta và lần lượt hỏi định nghĩa hàng loạt khái niệm cốt lõi: người có tuệ và người kém tuệ, thức, cảm thọ, tưởng, năm căn nương vào đâu, sức sống và hơi ấm dựa vào nhau ra sao, cho đến bốn cách gọi tâm giải thoát. Sāriputta trả lời từng câu ngắn gọn, chỉ rõ tuệ và thức gắn liền nhau không gỡ ra được, và bốn tên gọi giải thoát vừa khác nhau vừa cùng một nghĩa.

Điểm thực hành

Khi học một khái niệm trong Pháp, hãy hỏi đến nơi đến chốn như Mahākoṭṭhita: nó là gì, nhờ đâu mà có, khác với pháp gần nó ở chỗ nào — rồi đem sự hiểu rõ ấy vào việc tu tập, vì tuệ là để tu tập thêm còn thức là để hiểu cho trọn vẹn.

Tôi nghe kể lại như vầy: Một lần, Đức Phật ở thành Xá-vệ, trong rừng Kỳ-đà, khu vườn của ông Cấp Cô Độc. Một buổi chiều, Tôn giả Mahākoṭṭhita (Đại Câu-hy-la) ra khỏi chỗ ngồi thiền yên tĩnh, đến chỗ Tôn giả Sāriputta, và chào hỏi thân mật với ngài. Sau những lời chào hỏi xã giao xong, ngài ngồi xuống một bên và nói với Tôn giả Sāriputta: “Thưa Hiền giả, người ta hay nói ‘người kém tuệ’, ‘người kém tuệ’. Thưa Hiền giả, vì sao một người bị gọi là người kém tuệ?” “Thưa Hiền giả, vì người ấy không hiểu rõ, không hiểu rõ, nên bị gọi là người kém tuệ. Người ấy không hiểu rõ điều gì? Người ấy không hiểu rõ: ‘Đây là khổ’; không hiểu rõ: ‘Đây là nguồn gốc sinh ra khổ’; không hiểu rõ: ‘Đây là sự chấm dứt của khổ’; không hiểu rõ: ‘Đây là con đường đưa đến sự chấm dứt của khổ’.

Vì không hiểu rõ, không hiểu rõ như vậy, thưa Hiền giả, nên người ấy bị gọi là người kém tuệ.” Tôn giả Mahākoṭṭhita nói: “Lành thay, thưa Hiền giả”, hoan hỷ đón nhận lời Tôn giả Sāriputta vừa nói, rồi hỏi ngài thêm một câu nữa: “Thưa Hiền giả, người ta hay nói ‘người có tuệ’, ‘người có tuệ’. Thưa Hiền giả, vì sao một người được gọi là người có tuệ?” “Thưa Hiền giả, vì người ấy hiểu rõ, hiểu rõ, nên được gọi là người có tuệ. Người ấy hiểu rõ điều gì? Người ấy hiểu rõ: ‘Đây là khổ’; hiểu rõ: ‘Đây là nguồn gốc sinh ra khổ’; hiểu rõ: ‘Đây là sự chấm dứt của khổ’; hiểu rõ: ‘Đây là con đường đưa đến sự chấm dứt của khổ’. Vì hiểu rõ, hiểu rõ như vậy, thưa Hiền giả, nên người ấy được gọi là người có tuệ.”

“Thưa Hiền giả, người ta hay nói ‘thức’, ‘thức’. Thưa Hiền giả, vì sao gọi là thức?” “Thưa Hiền giả, vì nó nhận biết, nhận biết, nên gọi là thức. Nó nhận biết điều gì? Nó nhận biết cái dễ chịu, nhận biết cái khó chịu, và nhận biết cái không dễ chịu cũng không khó chịu. Vì nó nhận biết, nhận biết như vậy, thưa Hiền giả, nên gọi là thức.” “Thưa Hiền giả, tuệ này và thức này — hai pháp ấy gắn liền với nhau hay tách rời nhau? Và có thể gỡ chúng ra từng phần để chỉ rõ sự khác nhau giữa chúng không?” “Thưa Hiền giả, tuệ này và thức này — hai pháp ấy gắn liền với nhau, không tách rời. Không thể gỡ chúng ra từng phần để chỉ rõ sự khác nhau giữa chúng.

Vì điều gì được hiểu rõ thì cũng được nhận biết, và điều gì được nhận biết thì cũng được hiểu rõ. Do đó, hai pháp ấy gắn liền với nhau, không tách rời. Và không thể gỡ chúng ra từng phần để chỉ rõ sự khác nhau giữa chúng.” “Thưa Hiền giả, tuệ này và thức này — hai pháp ấy gắn liền chứ không tách rời như vậy, thì sự khác nhau giữa chúng là gì?” “Thưa Hiền giả, tuệ này và thức này — giữa hai pháp gắn liền chứ không tách rời ấy, sự khác nhau là thế này: tuệ cần được tu tập thêm, còn thức cần được hiểu cho trọn vẹn. Đó là sự khác nhau giữa chúng.” “Thưa Hiền giả, người ta hay nói ‘cảm thọ’, ‘cảm thọ’. Thưa Hiền giả, vì sao gọi là cảm thọ?” “Thưa Hiền giả, vì nó cảm nhận, cảm nhận, nên gọi là cảm thọ.

Nó cảm nhận điều gì? Nó cảm nhận cái dễ chịu, cảm nhận cái khó chịu, và cảm nhận cái không dễ chịu cũng không khó chịu. Vì nó cảm nhận, cảm nhận như vậy, thưa Hiền giả, nên gọi là cảm thọ.” “Thưa Hiền giả, người ta hay nói ‘tưởng’, ‘tưởng’. Thưa Hiền giả, vì sao gọi là tưởng?” “Thưa Hiền giả, vì nó nhận ra, nhận ra, nên gọi là tưởng. Nó nhận ra điều gì? Nó nhận ra màu xanh, nhận ra màu vàng, nhận ra màu đỏ, nhận ra màu trắng. Vì nó nhận ra, nhận ra như vậy, thưa Hiền giả, nên gọi là tưởng.” “Thưa Hiền giả, cảm thọ này, tưởng này và thức này — ba pháp ấy gắn liền với nhau hay tách rời nhau? Và có thể gỡ chúng ra từng phần để chỉ rõ sự khác nhau giữa chúng không?”

“Thưa Hiền giả, cảm thọ này, tưởng này và thức này — ba pháp ấy gắn liền với nhau, không tách rời. Không thể gỡ chúng ra từng phần để chỉ rõ sự khác nhau giữa chúng. Vì điều gì được cảm nhận thì cũng được nhận ra, và điều gì được nhận ra thì cũng được nhận biết. Do đó, ba pháp ấy gắn liền với nhau, không tách rời. Và không thể gỡ chúng ra từng phần để chỉ rõ sự khác nhau giữa chúng.” “Thưa Hiền giả, ý thức trong sạch, đã buông khỏi năm căn, thì biết được điều gì?” “Thưa Hiền giả, ý thức trong sạch, đã buông khỏi năm căn, biết được Không vô biên xứ với ý nghĩ ‘hư không là vô biên’; biết được Thức vô biên xứ với ý nghĩ ‘thức là vô biên’; và biết được Vô sở hữu xứ với ý nghĩ ‘không có gì cả’.”

“Thưa Hiền giả, một pháp có thể biết được thì nhờ đâu mà hiểu rõ được nó?” “Thưa Hiền giả, một pháp có thể biết được thì được hiểu rõ bằng con mắt tuệ.” “Thưa Hiền giả, tuệ hướng đến điều gì?” “Thưa Hiền giả, tuệ hướng đến sự biết trực tiếp, sự hiểu trọn vẹn và sự từ bỏ.” “Thưa Hiền giả, có bao nhiêu điều kiện để cái thấy đúng sinh khởi?” “Thưa Hiền giả, có hai điều kiện để cái thấy đúng sinh khởi — tiếng nói từ người khác và sự chú tâm đúng cách. Thưa Hiền giả, đó là hai điều kiện để cái thấy đúng sinh khởi.” “Thưa Hiền giả, cái thấy đúng cần được bao nhiêu yếu tố nâng đỡ thì mới có quả là tâm giải thoát cùng lợi ích của tâm giải thoát, và quả là tuệ giải thoát cùng lợi ích của tuệ giải thoát?”

“Thưa Hiền giả, cái thấy đúng được năm yếu tố nâng đỡ thì có quả là tâm giải thoát cùng lợi ích của tâm giải thoát, và quả là tuệ giải thoát cùng lợi ích của tuệ giải thoát. Ở đây, thưa Hiền giả, cái thấy đúng được giới nâng đỡ, được sự học hỏi nâng đỡ, được sự trao đổi bàn luận nâng đỡ, được tâm yên tĩnh nâng đỡ, được cái nhìn rõ nâng đỡ. Thưa Hiền giả, khi cái thấy đúng được năm yếu tố này nâng đỡ, nó có quả là tâm giải thoát cùng lợi ích của tâm giải thoát, và quả là tuệ giải thoát cùng lợi ích của tuệ giải thoát.” “Thưa Hiền giả, có bao nhiêu cõi hiện hữu?” “Thưa Hiền giả, có ba cõi hiện hữu này — cõi dục, cõi có sắc và cõi vô sắc.” “Thưa Hiền giả, bằng cách nào mà có sự sinh trở lại vào một cõi hiện hữu trong tương lai?”

“Thưa Hiền giả, chúng sinh bị vô minh (sự không hiểu biết) che phủ, bị khát ái trói buộc, cứ tìm niềm vui ở chỗ này chỗ kia — như vậy mà có sự sinh trở lại vào một cõi hiện hữu trong tương lai.” “Thưa Hiền giả, bằng cách nào mà không còn sự sinh trở lại vào một cõi hiện hữu trong tương lai?” “Thưa Hiền giả, khi vô minh tan đi, sự hiểu biết sáng tỏ sinh khởi và khát ái chấm dứt — như vậy thì không còn sự sinh trở lại vào một cõi hiện hữu trong tương lai.” “Thưa Hiền giả, Thiền thứ nhất là gì?” “Ở đây, thưa Hiền giả, một vị Tỷ-kheo (vị tu sĩ khất thực), tách rời các vui thú giác quan, tách rời các điều bất thiện, chứng và an trú Thiền thứ nhất — trạng thái hỷ lạc sinh ra từ sự tách rời ấy, có tầm (sự đặt tâm vào đối tượng), có tứ (sự giữ tâm trên đối tượng).

Như vậy, thưa Hiền giả, gọi là Thiền thứ nhất.” “Thưa Hiền giả, Thiền thứ nhất có bao nhiêu yếu tố?” “Thưa Hiền giả, Thiền thứ nhất có năm yếu tố. Ở đây, thưa Hiền giả, khi vị Tỷ-kheo đã nhập Thiền thứ nhất, vị ấy có tầm, có tứ, có hỷ, có lạc và có nhất tâm (tâm hợp nhất, không tán loạn). Thưa Hiền giả, Thiền thứ nhất có năm yếu tố như vậy.” “Thưa Hiền giả, Thiền thứ nhất từ bỏ bao nhiêu yếu tố và gồm đủ bao nhiêu yếu tố?” “Thưa Hiền giả, Thiền thứ nhất từ bỏ năm yếu tố và gồm đủ năm yếu tố. Ở đây, thưa Hiền giả, khi vị Tỷ-kheo đã nhập Thiền thứ nhất, ham muốn giác quan được từ bỏ, sân hận được từ bỏ, dã dượi và buồn ngủ được từ bỏ, bồn chồn và hối hận được từ bỏ, nghi ngờ được từ bỏ; tầm có mặt, tứ có mặt, hỷ có mặt, lạc có mặt và nhất tâm có mặt.

Thưa Hiền giả, Thiền thứ nhất từ bỏ năm yếu tố và gồm đủ năm yếu tố như vậy.” “Thưa Hiền giả, năm căn này có lĩnh vực khác nhau, có phạm vi hoạt động khác nhau, và không căn nào nhận được lĩnh vực cùng phạm vi của căn khác. Đó là — căn mắt, căn tai, căn mũi, căn lưỡi, căn thân. Thưa Hiền giả, năm căn này có lĩnh vực khác nhau, có phạm vi khác nhau, và không căn nào nhận được lĩnh vực cùng phạm vi của căn khác như vậy, thì chúng nương vào đâu, và cái gì nhận lãnh lĩnh vực cùng phạm vi của chúng?” “Thưa Hiền giả, năm căn này có lĩnh vực khác nhau, có phạm vi hoạt động khác nhau, và không căn nào nhận được lĩnh vực cùng phạm vi của căn khác. Đó là — căn mắt, căn tai, căn mũi, căn lưỡi, căn thân.

Thưa Hiền giả, năm căn có lĩnh vực khác nhau, phạm vi khác nhau và không căn nào nhận được lĩnh vực cùng phạm vi của căn khác ấy nương vào ý, và ý nhận lãnh lĩnh vực cùng phạm vi của chúng.” “Thưa Hiền giả, năm căn này, tức là — căn mắt, căn tai, căn mũi, căn lưỡi, căn thân. Thưa Hiền giả, năm căn này tồn tại được là nhờ vào đâu?” “Thưa Hiền giả, năm căn này, tức là — căn mắt, căn tai, căn mũi, căn lưỡi, căn thân. Thưa Hiền giả, năm căn này tồn tại được là nhờ vào sức sống.” “Thưa Hiền giả, sức sống tồn tại được là nhờ vào đâu?” “Sức sống tồn tại được là nhờ vào hơi ấm.” “Thưa Hiền giả, hơi ấm tồn tại được là nhờ vào đâu?” “Hơi ấm tồn tại được là nhờ vào sức sống.”

“Thưa Hiền giả, vừa rồi chúng tôi hiểu lời của Tôn giả Sāriputta là: ‘sức sống tồn tại được nhờ vào hơi ấm’. Nhưng chúng tôi cũng hiểu lời của Tôn giả Sāriputta là: ‘hơi ấm tồn tại được nhờ vào sức sống’. Thưa Hiền giả, vậy phải hiểu ý nghĩa của lời nói này như thế nào?” “Vậy thì, thưa Hiền giả, tôi sẽ đưa ra một ví dụ cho ngài; nhờ ví dụ, có những người khôn ngoan hiểu được ý nghĩa của lời nói. Thưa Hiền giả, ví như một cây đèn dầu đang cháy: nhờ có ngọn lửa mà ánh sáng hiện ra, và nhờ có ánh sáng mà ngọn lửa hiện ra; cũng vậy, thưa Hiền giả, sức sống tồn tại được nhờ hơi ấm, và hơi ấm tồn tại được nhờ sức sống.” “Thưa Hiền giả, các hành duy trì sức sống với các pháp được cảm nhận là một, hay các hành duy trì sức sống là một đằng còn các pháp được cảm nhận là một đằng khác?”

“Thưa Hiền giả, các hành duy trì sức sống không phải là chính các pháp được cảm nhận. Thưa Hiền giả, nếu các hành duy trì sức sống là chính các pháp được cảm nhận, thì vị Tỷ-kheo đã nhập trạng thái diệt tưởng và thọ (Diệt thọ tưởng định) sẽ không thể xuất khởi khỏi trạng thái ấy được. Nhưng vì các hành duy trì sức sống là một đằng, các pháp được cảm nhận là một đằng khác, nên vị Tỷ-kheo đã nhập trạng thái diệt tưởng và thọ mới có thể xuất khởi khỏi trạng thái ấy.” “Thưa Hiền giả, khi thân này bị bao nhiêu pháp rời bỏ thì nó nằm xuống, bị quăng bỏ, bị vứt đi, như một khúc gỗ không còn biết gì?” “Thưa Hiền giả, khi thân này bị ba pháp rời bỏ — sức sống, hơi ấm và thức — thì nó nằm xuống, bị quăng bỏ, bị vứt đi, như một khúc gỗ không còn biết gì.”

“Thưa Hiền giả, người đã chết, đã qua đời, với vị Tỷ-kheo đã nhập trạng thái diệt tưởng và thọ — giữa hai bên có gì khác nhau?” “Thưa Hiền giả, người đã chết, đã qua đời thì hành của thân đã dừng và lặng xuống, hành của lời nói đã dừng và lặng xuống, hành của tâm đã dừng và lặng xuống; sức sống đã cạn hết, hơi ấm đã tan biến, các căn đã hư hoại. Còn vị Tỷ-kheo đã nhập trạng thái diệt tưởng và thọ thì hành của thân cũng đã dừng và lặng xuống, hành của lời nói cũng đã dừng và lặng xuống, hành của tâm cũng đã dừng và lặng xuống; nhưng sức sống chưa cạn, hơi ấm chưa tan biến, các căn vẫn trong sáng. Thưa Hiền giả, đó là sự khác nhau giữa người đã chết, đã qua đời, với vị Tỷ-kheo đã nhập trạng thái diệt tưởng và thọ.”

“Thưa Hiền giả, có bao nhiêu điều kiện để nhập vào tâm giải thoát không khổ không lạc?” “Thưa Hiền giả, có bốn điều kiện để nhập vào tâm giải thoát không khổ không lạc. Ở đây, thưa Hiền giả, một vị Tỷ-kheo, sau khi bỏ lạc, bỏ khổ, và niềm vui lẫn nỗi buồn trước đó đã tắt hẳn, chứng và an trú Thiền thứ tư — không khổ, không lạc, với xả và niệm trong sạch. Thưa Hiền giả, đó là bốn điều kiện để nhập vào tâm giải thoát không khổ không lạc.” “Thưa Hiền giả, có bao nhiêu điều kiện để nhập vào tâm giải thoát vô tướng?” “Thưa Hiền giả, có hai điều kiện để nhập vào tâm giải thoát vô tướng — không chú tâm đến bất cứ tướng nào, và chú tâm đến yếu tố vô tướng.

Thưa Hiền giả, đó là hai điều kiện để nhập vào tâm giải thoát vô tướng.” “Thưa Hiền giả, có bao nhiêu điều kiện để an trú trong tâm giải thoát vô tướng?” “Thưa Hiền giả, có ba điều kiện để an trú trong tâm giải thoát vô tướng — không chú tâm đến bất cứ tướng nào, chú tâm đến yếu tố vô tướng, và một quyết tâm đã chuẩn bị từ trước. Thưa Hiền giả, đó là ba điều kiện để an trú trong tâm giải thoát vô tướng.” “Thưa Hiền giả, có bao nhiêu điều kiện để xuất khởi khỏi tâm giải thoát vô tướng?” “Thưa Hiền giả, có hai điều kiện để xuất khởi khỏi tâm giải thoát vô tướng — chú tâm đến mọi tướng, và không chú tâm đến yếu tố vô tướng. Thưa Hiền giả, đó là hai điều kiện để xuất khởi khỏi tâm giải thoát vô tướng.”

“Thưa Hiền giả, tâm giải thoát vô lượng này, tâm giải thoát vô sở hữu này, tâm giải thoát không này và tâm giải thoát vô tướng này — các pháp ấy khác nhau cả về nghĩa lẫn về tên gọi, hay cùng một nghĩa mà chỉ khác nhau ở tên gọi?” “Thưa Hiền giả, tâm giải thoát vô lượng này, tâm giải thoát vô sở hữu này, tâm giải thoát không này và tâm giải thoát vô tướng này — có một cách nhìn, theo đó các pháp ấy khác nhau cả về nghĩa lẫn về tên gọi; và cũng có một cách nhìn, theo đó các pháp ấy cùng một nghĩa, chỉ khác nhau ở tên gọi. Thưa Hiền giả, cách nhìn nào theo đó các pháp ấy khác nhau cả về nghĩa lẫn về tên gọi? Ở đây, thưa Hiền giả, một vị Tỷ-kheo an trú với tâm đi cùng tâm từ (lòng thương yêu), rải khắp một phương; cũng vậy phương thứ hai, cũng vậy phương thứ ba, cũng vậy phương thứ tư. Như vậy, ở phía trên, phía dưới, phía ngang, khắp mọi nơi, cùng khắp cả thế giới, vị ấy an trú với tâm đi cùng tâm từ rộng lớn, cao rộng, không giới hạn, không thù oán, không sân hận, rải khắp tất cả.

Cũng vậy, vị ấy an trú với tâm đi cùng tâm bi (lòng thương xót), rải khắp một phương; cũng vậy phương thứ hai, cũng vậy phương thứ ba, cũng vậy phương thứ tư. Như vậy, ở phía trên, phía dưới, phía ngang, khắp mọi nơi, cùng khắp cả thế giới, vị ấy an trú với tâm đi cùng tâm bi rộng lớn, cao rộng, không giới hạn, không thù oán, không sân hận, rải khắp tất cả. Cũng vậy, vị ấy an trú với tâm đi cùng tâm hỷ (niềm vui theo niềm vui của người khác), rải khắp một phương; cũng vậy phương thứ hai, cũng vậy phương thứ ba, cũng vậy phương thứ tư. Như vậy, ở phía trên, phía dưới, phía ngang, khắp mọi nơi, cùng khắp cả thế giới, vị ấy an trú với tâm đi cùng tâm hỷ rộng lớn, cao rộng, không giới hạn, không thù oán, không sân hận, rải khắp tất cả.

Cũng vậy, vị ấy an trú với tâm đi cùng tâm xả (sự buông thư, không vướng mắc), rải khắp một phương; cũng vậy phương thứ hai, cũng vậy phương thứ ba, cũng vậy phương thứ tư. Như vậy, ở phía trên, phía dưới, phía ngang, khắp mọi nơi, cùng khắp cả thế giới, vị ấy an trú với tâm đi cùng tâm xả rộng lớn, cao rộng, không giới hạn, không thù oán, không sân hận, rải khắp tất cả. Như vậy, thưa Hiền giả, gọi là tâm giải thoát vô lượng. Thưa Hiền giả, tâm giải thoát vô sở hữu là gì? Ở đây, thưa Hiền giả, một vị Tỷ-kheo vượt qua hẳn Thức vô biên xứ, với ý nghĩ ‘không có gì cả’, chứng và an trú Vô sở hữu xứ. Như vậy, thưa Hiền giả, gọi là tâm giải thoát vô sở hữu.

Thưa Hiền giả, tâm giải thoát không là gì? Ở đây, thưa Hiền giả, một vị Tỷ-kheo đi vào rừng, hay đến gốc cây, hay đến một căn nhà trống, rồi suy xét như vầy: ‘Cái này trống không: không có một cái ta nào, cũng không có gì thuộc về cái ta’. Như vậy, thưa Hiền giả, gọi là tâm giải thoát không. Thưa Hiền giả, tâm giải thoát vô tướng là gì? Ở đây, thưa Hiền giả, một vị Tỷ-kheo không chú tâm đến bất cứ tướng nào, chứng và an trú tâm định vô tướng. Như vậy, thưa Hiền giả, gọi là tâm giải thoát vô tướng. Thưa Hiền giả, đó là cách nhìn theo đó các pháp ấy khác nhau cả về nghĩa lẫn về tên gọi. Thưa Hiền giả, cách nhìn nào theo đó các pháp ấy cùng một nghĩa, chỉ khác nhau ở tên gọi?

Thưa Hiền giả, tham là thứ tạo ra giới hạn, sân là thứ tạo ra giới hạn, si là thứ tạo ra giới hạn. Đối với vị Tỷ-kheo đã hết lậu hoặc (những ô nhiễm sâu trong tâm), ba thứ ấy đã được từ bỏ, bị chặt tận gốc, như gốc cây thốt nốt bị chặt ngang, bị xóa sạch, không còn có thể sinh khởi trong tương lai. Thưa Hiền giả, trong các tâm giải thoát vô lượng, tâm giải thoát bất động (không gì lay chuyển nổi) được gọi là cao nhất. Và tâm giải thoát bất động ấy trống không tham, trống không sân, trống không si. Thưa Hiền giả, tham là một thứ gì đó, sân là một thứ gì đó, si là một thứ gì đó. Đối với vị Tỷ-kheo đã hết lậu hoặc (những ô nhiễm sâu trong tâm), ba thứ ấy đã được từ bỏ, bị chặt tận gốc, như gốc cây thốt nốt bị chặt ngang, bị xóa sạch, không còn có thể sinh khởi trong tương lai.

Thưa Hiền giả, trong các tâm giải thoát vô sở hữu, tâm giải thoát bất động được gọi là cao nhất. Và tâm giải thoát bất động ấy trống không tham, trống không sân, trống không si. Thưa Hiền giả, tham là thứ tạo ra tướng, sân là thứ tạo ra tướng, si là thứ tạo ra tướng. Đối với vị Tỷ-kheo đã hết lậu hoặc (những ô nhiễm sâu trong tâm), ba thứ ấy đã được từ bỏ, bị chặt tận gốc, như gốc cây thốt nốt bị chặt ngang, bị xóa sạch, không còn có thể sinh khởi trong tương lai. Thưa Hiền giả, trong các tâm giải thoát vô tướng, tâm giải thoát bất động được gọi là cao nhất. Và tâm giải thoát bất động ấy trống không tham, trống không sân, trống không si. Thưa Hiền giả, đó là cách nhìn theo đó các pháp ấy cùng một nghĩa, chỉ khác nhau ở tên gọi.”

Tôn giả Sāriputta đã nói như vậy. Tôn giả Mahākoṭṭhita hoan hỷ, vui lòng đón nhận lời dạy của Tôn giả Sāriputta. Kinh Đại Phương Quảng (hết).