Kinh Đại Duyên

Tại thị trấn Kammāsadamma của người Kuru, Tôn giả Ānanda thưa rằng duyên khởi đối với ngài có vẻ rất rõ ràng; Đức Phật quở: duyên khởi thật sâu xa, vì không hiểu nó mà chúng sinh rối như cuộn chỉ trong vòng luân hồi. Đức Phật lần ngược chuỗi duyên khởi từ già chết về tới danh sắc và thức — hai cái làm duyên cho nhau — rồi chỉ tiếp một chuỗi nữa từ cảm thọ qua tìm cầu, chiếm giữ, keo kiệt, canh giữ mà sinh ra bạo lực và dối trá. Sau đó Ngài bác bỏ mọi cách mô tả và xem thọ là ngã, nói về bảy nơi trú của thức, hai xứ, và kết thúc bằng tám giải thoát cùng sự giải thoát cả hai mặt.

1. Duyên Khởi

Tôi nghe kể lại như vầy: Một lần, Đức Phật ở trong xứ của người Kuru, tại một thị trấn của người Kuru tên là Kammāsadamma. Rồi Tôn giả Ānanda đến chỗ Đức Phật. Đến nơi, Tôn giả cúi lạy Đức Phật, rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tôn giả Ānanda thưa với Đức Phật: — Thật kỳ lạ, bạch Đức Phật! Thật diệu kỳ, bạch Đức Phật! Duyên khởi (mọi thứ sinh khởi đều do duyên, do điều kiện) này sâu xa đến thế, và trông cũng thật sâu xa — vậy mà đối với con, nó lại có vẻ rõ ràng như không thể rõ ràng hơn. — Không nên nói vậy, này Ānanda! Không nên nói vậy, này Ānanda! Duyên khởi này thật sâu xa, và trông cũng thật sâu xa. Này Ānanda, chính vì không hiểu rõ, không thấu suốt Pháp này mà lớp người này mới rối như cuộn chỉ, quấn chặt như búi dây, bện vào nhau như cỏ muñja và lau sậy, không thoát ra khỏi các cõi khổ, các chỗ xấu, chỗ rơi xuống, vòng luân hồi.

Này Ānanda, nếu có người hỏi: 'Già chết có một duyên riêng không?' — hãy trả lời: 'Có.' Nếu họ hỏi tiếp: 'Già chết do duyên gì?' — hãy trả lời: 'Già chết do duyên sinh.' Nếu có người hỏi: 'Sinh có một duyên riêng không?' — hãy trả lời: 'Có.' Nếu họ hỏi: 'Sinh do duyên gì?' — hãy trả lời: 'Sinh do duyên hữu (sự tiếp tục tồn tại).' Nếu có người hỏi: 'Hữu có một duyên riêng không?' — hãy trả lời: 'Có.' Nếu họ hỏi: 'Hữu do duyên gì?' — hãy trả lời: 'Hữu do duyên thủ (sự nắm giữ, bám giữ).' Nếu có người hỏi: 'Thủ có một duyên riêng không?' — hãy trả lời: 'Có.' Nếu họ hỏi: 'Thủ do duyên gì?' — hãy trả lời: 'Thủ do duyên khát ái.' Nếu có người hỏi: 'Khát ái có một duyên riêng không?' — hãy trả lời: 'Có.' Nếu họ hỏi: 'Khát ái do duyên gì?' — hãy trả lời: 'Khát ái do duyên thọ (cảm thọ).' Nếu có người hỏi: 'Thọ có một duyên riêng không?' — hãy trả lời: 'Có.' Nếu họ hỏi: 'Thọ do duyên gì?' — hãy trả lời: 'Thọ do duyên xúc (sự tiếp xúc).' Nếu có người hỏi: 'Xúc có một duyên riêng không?' — hãy trả lời: 'Có.' Nếu họ hỏi: 'Xúc do duyên gì?' — hãy trả lời: 'Xúc do duyên danh sắc (phần tinh thần và phần thân thể).' Nếu có người hỏi: 'Danh sắc có một duyên riêng không?' — hãy trả lời: 'Có.' Nếu họ hỏi: 'Danh sắc do duyên gì?' — hãy trả lời: 'Danh sắc do duyên thức.' Nếu có người hỏi: 'Thức có một duyên riêng không?' — hãy trả lời: 'Có.' Nếu họ hỏi: 'Thức do duyên gì?' — hãy trả lời: 'Thức do duyên danh sắc.' Như vậy, này Ānanda: do duyên danh sắc, có thức; do duyên thức, có danh sắc; do duyên danh sắc, có xúc; do duyên xúc, có thọ; do duyên thọ, có khát ái; do duyên khát ái, có thủ; do duyên thủ, có hữu; do duyên hữu, có sinh; do duyên sinh, có già chết, và sầu, khóc than, đau đớn, buồn bực, tuyệt vọng cũng sinh khởi.

Như vậy là toàn bộ khối khổ này sinh khởi. Câu 'do duyên sinh, có già chết' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên sinh mà có già chết. Này Ānanda, giả sử hoàn toàn không có sự sinh ra, ở bất cứ đâu, cho bất cứ ai, theo bất cứ cách nào — nghĩa là: không có sinh làm chư thiên cho chư thiên, làm Càn-thát-bà cho các Càn-thát-bà, làm Dạ-xoa cho các Dạ-xoa, làm quỷ thần cho các quỷ thần, làm người cho loài người, làm loài bốn chân cho loài bốn chân, làm chim cho các loài chim, làm loài bò sát cho các loài bò sát — mỗi loài sinh vào cõi của chính mình. Khi hoàn toàn không có sinh, và sinh đã dứt, liệu già chết có còn được nhận ra không?

— Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của già chết — đó là sinh. Câu 'do duyên hữu, có sinh' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên hữu mà có sinh. Này Ānanda, giả sử hoàn toàn không có hữu, ở bất cứ đâu, cho bất cứ ai, theo bất cứ cách nào — nghĩa là: không có sự tồn tại ở cõi dục, cõi sắc hay cõi vô sắc. Khi hoàn toàn không có hữu, và hữu đã dứt, liệu sinh có còn được nhận ra không? — Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của sinh — đó là hữu. Câu 'do duyên thủ, có hữu' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên thủ mà có hữu.

Này Ānanda, giả sử hoàn toàn không có thủ, ở bất cứ đâu, cho bất cứ ai, theo bất cứ cách nào — nghĩa là: không có sự nắm giữ vui thú giác quan, nắm giữ các quan điểm, nắm giữ các giới điều và nghi lễ, nắm giữ thuyết về ngã. Khi hoàn toàn không có thủ, và thủ đã dứt, liệu hữu có còn được nhận ra không? — Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của hữu — đó là thủ. Câu 'do duyên khát ái, có thủ' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên khát ái mà có thủ. Này Ānanda, giả sử hoàn toàn không có khát ái, ở bất cứ đâu, cho bất cứ ai, theo bất cứ cách nào — nghĩa là:

không có khát ái đối với hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, sự đụng chạm và các pháp (đối tượng của ý). Khi hoàn toàn không có khát ái, và khát ái đã dứt, liệu thủ có còn được nhận ra không? — Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của thủ — đó là khát ái. Câu 'do duyên thọ, có khát ái' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên thọ mà có khát ái. Này Ānanda, giả sử hoàn toàn không có thọ, ở bất cứ đâu, cho bất cứ ai, theo bất cứ cách nào — nghĩa là: không có cảm thọ sinh từ sự tiếp xúc của mắt, của tai, của mũi, của lưỡi, của thân và của ý. Khi hoàn toàn không có thọ, và thọ đã dứt, liệu khát ái có còn được nhận ra không?

— Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của khát ái — đó là thọ. Như vậy, này Ānanda: do duyên thọ, có khát ái; do duyên khát ái, có sự tìm cầu; do duyên tìm cầu, có sự được lợi (kiếm được của cải); do duyên được lợi, có sự xét đoán, chọn lựa; do duyên xét đoán, có ham muốn và say mê; do duyên ham muốn và say mê, có sự bám chặt; do duyên bám chặt, có sự chiếm giữ làm của riêng; do duyên chiếm giữ, có tính keo kiệt, giữ khư khư; do duyên keo kiệt, có sự canh giữ. Từ sự canh giữ mà sinh ra nhiều điều xấu, không lành: cầm gậy, cầm dao kiếm, cãi cọ, tranh giành, gây gổ, chửi nhau kiểu 'ông — tôi', nói lời chia rẽ, nói dối.

Câu 'từ sự canh giữ mà sinh ra nhiều điều xấu, không lành: cầm gậy, cầm dao kiếm, cãi cọ, tranh giành, gây gổ, chửi nhau kiểu 'ông — tôi', nói lời chia rẽ, nói dối' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao từ sự canh giữ mà những điều ấy sinh ra. Này Ānanda, giả sử hoàn toàn không có sự canh giữ, ở bất cứ đâu, cho bất cứ ai, theo bất cứ cách nào. Khi hoàn toàn không có sự canh giữ, và sự canh giữ đã dứt, liệu nhiều điều xấu, không lành ấy — cầm gậy, cầm dao kiếm, cãi cọ, tranh giành, gây gổ, chửi nhau kiểu 'ông — tôi', nói lời chia rẽ, nói dối — có còn sinh ra được không? — Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên cho sự sinh ra của nhiều điều xấu, không lành ấy — đó là sự canh giữ.

Câu 'do duyên keo kiệt, có sự canh giữ' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên keo kiệt mà có sự canh giữ. Này Ānanda, giả sử hoàn toàn không có tính keo kiệt, ở bất cứ đâu, cho bất cứ ai, theo bất cứ cách nào. Khi hoàn toàn không có tính keo kiệt, và tính keo kiệt đã dứt, liệu sự canh giữ có còn được nhận ra không? — Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của sự canh giữ — đó là tính keo kiệt. Câu 'do duyên chiếm giữ, có tính keo kiệt' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên chiếm giữ mà có tính keo kiệt.

Này Ānanda, giả sử hoàn toàn không có sự chiếm giữ làm của riêng, ở bất cứ đâu, cho bất cứ ai, theo bất cứ cách nào. Khi hoàn toàn không có sự chiếm giữ, và sự chiếm giữ đã dứt, liệu tính keo kiệt có còn được nhận ra không? — Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của tính keo kiệt — đó là sự chiếm giữ. Câu 'do duyên bám chặt, có sự chiếm giữ' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên bám chặt mà có sự chiếm giữ. Này Ānanda, giả sử hoàn toàn không có sự bám chặt, ở bất cứ đâu, cho bất cứ ai, theo bất cứ cách nào. Khi hoàn toàn không có sự bám chặt, và sự bám chặt đã dứt, liệu sự chiếm giữ có còn được nhận ra không?

— Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của sự chiếm giữ — đó là sự bám chặt. Câu 'do duyên ham muốn và say mê, có sự bám chặt' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên ham muốn và say mê mà có sự bám chặt. Này Ānanda, giả sử hoàn toàn không có ham muốn và say mê, ở bất cứ đâu, cho bất cứ ai, theo bất cứ cách nào. Khi hoàn toàn không có ham muốn và say mê, và chúng đã dứt, liệu sự bám chặt có còn được nhận ra không? — Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của sự bám chặt — đó là ham muốn và say mê.

Câu 'do duyên xét đoán, có ham muốn và say mê' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên xét đoán mà có ham muốn và say mê. Này Ānanda, giả sử hoàn toàn không có sự xét đoán, chọn lựa, ở bất cứ đâu, cho bất cứ ai, theo bất cứ cách nào. Khi hoàn toàn không có sự xét đoán, và sự xét đoán đã dứt, liệu ham muốn và say mê có còn được nhận ra không? — Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của ham muốn và say mê — đó là sự xét đoán. Câu 'do duyên được lợi, có sự xét đoán' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên được lợi mà có sự xét đoán.

Này Ānanda, giả sử hoàn toàn không có sự được lợi, ở bất cứ đâu, cho bất cứ ai, theo bất cứ cách nào. Khi hoàn toàn không có sự được lợi, và sự được lợi đã dứt, liệu sự xét đoán có còn được nhận ra không? — Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của sự xét đoán — đó là sự được lợi. Câu 'do duyên tìm cầu, có sự được lợi' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên tìm cầu mà có sự được lợi. Này Ānanda, giả sử hoàn toàn không có sự tìm cầu, ở bất cứ đâu, cho bất cứ ai, theo bất cứ cách nào. Khi hoàn toàn không có sự tìm cầu, và sự tìm cầu đã dứt, liệu sự được lợi có còn được nhận ra không?

— Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của sự được lợi — đó là sự tìm cầu. Câu 'do duyên khát ái, có sự tìm cầu' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên khát ái mà có sự tìm cầu. Này Ānanda, giả sử hoàn toàn không có khát ái, ở bất cứ đâu, cho bất cứ ai, theo bất cứ cách nào — nghĩa là: không có khát ái đối với vui thú giác quan, khát ái đối với sự tồn tại, khát ái đối với sự không tồn tại. Khi hoàn toàn không có khát ái, và khát ái đã dứt, liệu sự tìm cầu có còn được nhận ra không? — Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của sự tìm cầu — đó là khát ái.

Như vậy, này Ānanda, hai nhóm pháp này, tuy là hai, lại gặp nhau và hợp thành một ở cảm thọ. Câu 'do duyên xúc, có thọ' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên xúc mà có thọ. Này Ānanda, giả sử hoàn toàn không có xúc, ở bất cứ đâu, cho bất cứ ai, theo bất cứ cách nào — nghĩa là: không có sự tiếp xúc của mắt, của tai, của mũi, của lưỡi, của thân và của ý. Khi hoàn toàn không có xúc, và xúc đã dứt, liệu thọ có còn được nhận ra không? — Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của thọ — đó là xúc. Câu 'do duyên danh sắc, có xúc' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên danh sắc mà có xúc.

Này Ānanda, giả sử không có những nét, những dấu hiệu, những tướng, những chi tiết mà nhờ đó nhóm danh (phần tinh thần) được nhận biết. Khi những nét ấy không có, liệu sự xúc chạm theo tên gọi có còn được nhận ra trong nhóm sắc (phần thân thể) không? — Không, bạch Đức Phật. Này Ānanda, giả sử không có những nét, những dấu hiệu, những tướng, những chi tiết mà nhờ đó nhóm sắc được nhận biết. Khi những nét ấy không có, liệu sự xúc chạm theo va chạm có còn được nhận ra trong nhóm danh không? — Không, bạch Đức Phật. Này Ānanda, giả sử không có những nét, những dấu hiệu, những tướng, những chi tiết mà nhờ đó nhóm danh và nhóm sắc được nhận biết. Khi những nét ấy không có, liệu sự xúc chạm theo tên gọi hay sự xúc chạm theo va chạm có còn được nhận ra không?

— Không, bạch Đức Phật. Này Ānanda, giả sử không có những nét, những dấu hiệu, những tướng, những chi tiết mà nhờ đó danh sắc được nhận biết. Khi những nét ấy không có, liệu xúc có còn được nhận ra không? — Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của xúc — đó là danh sắc. Câu 'do duyên thức, có danh sắc' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên thức mà có danh sắc. Này Ānanda, nếu thức không đi vào trong bụng mẹ, liệu danh sắc có thành hình được trong bụng mẹ không? — Không, bạch Đức Phật. Này Ānanda, nếu thức đã đi vào bụng mẹ rồi lại rời khỏi, liệu danh sắc có sinh ra được ở đời này không?

— Không, bạch Đức Phật. Này Ānanda, nếu thức của một bé trai hay bé gái còn nhỏ bị cắt đứt, liệu danh sắc có lớn lên, tăng trưởng và thành tựu đầy đủ được không? — Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của danh sắc — đó là thức. Câu 'do duyên danh sắc, có thức' — Ta đã nói như vậy. Này Ānanda, hãy hiểu ý ấy theo cách này, để thấy vì sao do duyên danh sắc mà có thức. Này Ānanda, nếu thức không tìm được chỗ đứng vững trong danh sắc, liệu về sau sự sinh khởi của khổ — sinh, già và chết — có còn được nhận ra không? — Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, chính đây là nguyên nhân, là nguồn gốc, là chỗ sinh khởi, là duyên của thức — đó là danh sắc.

Này Ānanda, chỉ trong chừng ấy thôi mà một chúng sinh được sinh ra, già đi, chết đi, qua đời và tái sinh trở lại. Chừng ấy là phạm vi của tên gọi, chừng ấy là phạm vi của ngôn ngữ, chừng ấy là phạm vi của sự mô tả, chừng ấy là phạm vi của tuệ, chừng ấy là vòng luân hồi còn quay để cho trạng thái này được nhận ra — tức là danh sắc cùng với thức, hai cái làm duyên cho nhau mà vận hành.

2. Nói Về Ngã

Này Ānanda, những người mô tả về ngã, họ mô tả nó đến mức nào? Có người mô tả ngã là có sắc, có hạn: 'Ngã của tôi có sắc và có hạn.' Có người mô tả ngã là có sắc, không giới hạn: 'Ngã của tôi có sắc và không giới hạn.' Có người mô tả ngã là không có sắc, có hạn: 'Ngã của tôi không có sắc và có hạn.' Có người mô tả ngã là không có sắc, không giới hạn: 'Ngã của tôi không có sắc và không giới hạn.' Này Ānanda, xét người mô tả ngã là có sắc và có hạn. Người ấy hoặc mô tả ngã có sắc và có hạn ngay trong hiện tại; hoặc mô tả nó chắc chắn sẽ như vậy ở một nơi nào đó trong tương lai; hoặc nghĩ rằng: 'Hiện nó không phải như vậy, nhưng ta sẽ lo liệu cho nó thành như vậy.' Khi đã như vậy, này Ānanda, đủ để nói rằng cái thấy 'ngã có sắc và có hạn' nằm ngầm trong người ấy.

Này Ānanda, xét người mô tả ngã là có sắc và không giới hạn. Người ấy hoặc mô tả ngã có sắc và không giới hạn ngay trong hiện tại; hoặc mô tả nó chắc chắn sẽ như vậy ở một nơi nào đó trong tương lai; hoặc nghĩ rằng: 'Hiện nó không phải như vậy, nhưng ta sẽ lo liệu cho nó thành như vậy.' Khi đã như vậy, này Ānanda, đủ để nói rằng cái thấy 'ngã có sắc và không giới hạn' nằm ngầm trong người ấy. Này Ānanda, xét người mô tả ngã là không có sắc và có hạn. Người ấy hoặc mô tả ngã không có sắc và có hạn ngay trong hiện tại; hoặc mô tả nó chắc chắn sẽ như vậy ở một nơi nào đó trong tương lai; hoặc nghĩ rằng: 'Hiện nó không phải như vậy, nhưng ta sẽ lo liệu cho nó thành như vậy.' Khi đã như vậy, này Ānanda, đủ để nói rằng cái thấy 'ngã không có sắc và có hạn' nằm ngầm trong người ấy.

Này Ānanda, xét người mô tả ngã là không có sắc và không giới hạn. Người ấy hoặc mô tả ngã không có sắc và không giới hạn ngay trong hiện tại; hoặc mô tả nó chắc chắn sẽ như vậy ở một nơi nào đó trong tương lai; hoặc nghĩ rằng: 'Hiện nó không phải như vậy, nhưng ta sẽ lo liệu cho nó thành như vậy.' Khi đã như vậy, này Ānanda, đủ để nói rằng cái thấy 'ngã không có sắc và không giới hạn' nằm ngầm trong người ấy. Này Ānanda, chừng ấy là cách những người mô tả về ngã mô tả nó.

3. Không Nói Về Ngã

Này Ānanda, những người không mô tả về ngã, họ không mô tả nó đến mức nào? Họ không mô tả ngã là có sắc, có hạn: 'Ngã của tôi có sắc và có hạn.' Họ không mô tả ngã là có sắc, không giới hạn: 'Ngã của tôi có sắc và không giới hạn.' Họ không mô tả ngã là không có sắc, có hạn: 'Ngã của tôi không có sắc và có hạn.' Họ không mô tả ngã là không có sắc, không giới hạn: 'Ngã của tôi không có sắc và không giới hạn.' Này Ānanda, xét người không mô tả ngã là có sắc và có hạn. Người ấy hoặc không mô tả ngã có sắc và có hạn trong hiện tại; hoặc không mô tả nó sẽ như vậy ở một nơi nào đó trong tương lai; và cũng không nghĩ rằng: 'Hiện nó không phải như vậy, nhưng ta sẽ lo liệu cho nó thành như vậy.' Khi đã như vậy, này Ānanda, đủ để nói rằng cái thấy 'ngã có sắc và có hạn' không nằm ngầm trong người ấy.

Này Ānanda, xét người không mô tả ngã là có sắc và không giới hạn. Người ấy hoặc không mô tả ngã có sắc và không giới hạn trong hiện tại; hoặc không mô tả nó sẽ như vậy ở một nơi nào đó trong tương lai; và cũng không nghĩ rằng: 'Hiện nó không phải như vậy, nhưng ta sẽ lo liệu cho nó thành như vậy.' Khi đã như vậy, này Ānanda, đủ để nói rằng cái thấy 'ngã có sắc và không giới hạn' không nằm ngầm trong người ấy. Này Ānanda, xét người không mô tả ngã là không có sắc và có hạn. Người ấy hoặc không mô tả ngã không có sắc và có hạn trong hiện tại; hoặc không mô tả nó sẽ như vậy ở một nơi nào đó trong tương lai; và cũng không nghĩ rằng: 'Hiện nó không phải như vậy, nhưng ta sẽ lo liệu cho nó thành như vậy.' Khi đã như vậy, này Ānanda, đủ để nói rằng cái thấy 'ngã không có sắc và có hạn' không nằm ngầm trong người ấy.

Này Ānanda, xét người không mô tả ngã là không có sắc và không giới hạn. Người ấy hoặc không mô tả ngã không có sắc và không giới hạn trong hiện tại; hoặc không mô tả nó sẽ như vậy ở một nơi nào đó trong tương lai; và cũng không nghĩ rằng: 'Hiện nó không phải như vậy, nhưng ta sẽ lo liệu cho nó thành như vậy.' Khi đã như vậy, này Ānanda, đủ để nói rằng cái thấy 'ngã không có sắc và không giới hạn' không nằm ngầm trong người ấy. Này Ānanda, chừng ấy là cách những người không mô tả về ngã không mô tả nó.

4. Xem Ngã Là Gì

Này Ānanda, những người xem có một cái ngã, họ xem nó như thế nào? Có người xem thọ là ngã: 'Thọ là ngã của tôi.' Có người xem như thế này: 'Thọ chắc chắn không phải là ngã của tôi. Ngã của tôi không có cảm thọ.' Có người xem như thế này: 'Thọ chắc chắn không phải là ngã của tôi. Nhưng không phải là ngã của tôi không có cảm thọ. Ngã của tôi có cảm thọ, vì ngã của tôi vốn có tính cảm thọ.' Này Ānanda, với người nói: 'Thọ là ngã của tôi', hãy nói với người ấy thế này: 'Này hiền giả, có ba loại thọ — thọ dễ chịu, thọ khó chịu và thọ không dễ chịu cũng không khó chịu. Trong ba loại thọ này, ông xem loại nào là ngã?' Này Ānanda, khi một người đang cảm một thọ dễ chịu, lúc ấy người ấy không cảm thọ khó chịu, cũng không cảm thọ không dễ chịu cũng không khó chịu; lúc ấy người ấy chỉ cảm một thọ dễ chịu mà thôi.

Khi một người đang cảm một thọ khó chịu, lúc ấy người ấy không cảm thọ dễ chịu, cũng không cảm thọ không dễ chịu cũng không khó chịu; lúc ấy người ấy chỉ cảm một thọ khó chịu mà thôi. Khi một người đang cảm một thọ không dễ chịu cũng không khó chịu, lúc ấy người ấy không cảm thọ dễ chịu, cũng không cảm thọ khó chịu; lúc ấy người ấy chỉ cảm một thọ không dễ chịu cũng không khó chịu mà thôi. Thọ dễ chịu cũng vậy, này Ānanda: nó vô thường, do duyên hợp thành, sinh khởi do duyên, có tính phải tàn, phải mất, phải phai nhạt, phải dứt. Thọ khó chịu cũng vậy, này Ānanda: nó vô thường, do duyên hợp thành, sinh khởi do duyên, có tính phải tàn, phải mất, phải phai nhạt, phải dứt.

Thọ không dễ chịu cũng không khó chịu cũng vậy, này Ānanda: nó vô thường, do duyên hợp thành, sinh khởi do duyên, có tính phải tàn, phải mất, phải phai nhạt, phải dứt. Khi đang cảm một thọ dễ chịu, người ấy nghĩ: 'Đây là ngã của tôi.' Khi chính thọ dễ chịu ấy dứt, người ấy nghĩ: 'Ngã của tôi đã mất rồi.' Khi đang cảm một thọ khó chịu, người ấy nghĩ: 'Đây là ngã của tôi.' Khi chính thọ khó chịu ấy dứt, người ấy nghĩ: 'Ngã của tôi đã mất rồi.' Khi đang cảm một thọ không dễ chịu cũng không khó chịu, người ấy nghĩ: 'Đây là ngã của tôi.' Khi chính thọ không dễ chịu cũng không khó chịu ấy dứt, người ấy nghĩ: 'Ngã của tôi đã mất rồi.' Như vậy, người nói 'thọ là ngã của tôi' đã xem cái ngay trước mắt — vốn vô thường, lẫn lộn vui khổ, có tính sinh ra và mất đi — là ngã.

Vì vậy, này Ānanda, không thể chấp nhận việc xem thọ là ngã của mình. Này Ānanda, với người nói: 'Thọ chắc chắn không phải là ngã của tôi. Ngã của tôi không có cảm thọ', hãy nói với người ấy thế này: 'Này hiền giả, ở nơi hoàn toàn không có gì được cảm thọ cả, liệu ở đó có còn ý nghĩ 'ta là' không?' — Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, không thể chấp nhận việc xem ngã là cái không có cảm thọ. Này Ānanda, với người nói: 'Thọ chắc chắn không phải là ngã của tôi. Nhưng không phải là ngã của tôi không có cảm thọ. Ngã của tôi có cảm thọ, vì ngã của tôi vốn có tính cảm thọ.' Hãy nói với người ấy thế này: 'Này hiền giả, giả sử mọi cảm thọ đều dứt sạch, hoàn toàn, không còn sót lại chút nào.

Khi hoàn toàn không có thọ, và thọ đã dứt, liệu ở đó có còn ý nghĩ 'ta là như vậy' không?' — Không, bạch Đức Phật. — Vì vậy, này Ānanda, không thể chấp nhận việc xem ngã là cái vốn có tính cảm thọ. Này Ānanda, khi một vị Tỷ-kheo (vị tu sĩ khất thực) không xem thọ là ngã, không xem ngã là cái không có cảm thọ, và cũng không xem rằng 'ngã của tôi có cảm thọ, vì ngã của tôi vốn có tính cảm thọ' — không xem như vậy, vị ấy không nắm giữ bất cứ thứ gì trên đời. Không nắm giữ, vị ấy không lo sợ. Không lo sợ, vị ấy tự mình hoàn toàn vào Niết-bàn, và hiểu rõ: 'Sinh đã hết, đời sống trong sạch đã sống trọn, việc cần làm đã làm xong, không còn trở lại trạng thái này nữa.' Này Ānanda, với một vị Tỷ-kheo có tâm giải thoát như vậy, nếu nói rằng vị ấy giữ quan điểm:

'Như Lai vẫn còn sau khi chết' — nói vậy là không hợp. 'Như Lai không còn sau khi chết' — nói vậy là không hợp. 'Như Lai vừa còn vừa không còn sau khi chết' — nói vậy là không hợp. 'Như Lai không còn cũng không phải không còn sau khi chết' — nói vậy là không hợp. Vì sao vậy? Này Ānanda, vị Tỷ-kheo ấy đã giải thoát nhờ hiểu biết trực tiếp: tên gọi và phạm vi của tên gọi đi tới đâu, ngôn ngữ và phạm vi của ngôn ngữ đi tới đâu, sự mô tả và phạm vi của sự mô tả đi tới đâu, tuệ và phạm vi của tuệ đi tới đâu, vòng luân hồi và sự quay của nó đi tới đâu. Với một vị Tỷ-kheo đã giải thoát nhờ hiểu biết trực tiếp như vậy, nếu nói rằng vị ấy giữ quan điểm 'không có cái biết và cái thấy' — nói vậy cũng không hợp.

5. Bảy Nơi Trú Của Thức

Này Ānanda, có bảy nơi trú của thức (chỗ thức dừng lại) và hai xứ. Bảy nơi nào? Này Ānanda, có những chúng sinh thân khác nhau, tưởng khác nhau — như loài người, một số chư thiên và một số chúng sinh ở các cõi khổ. Đó là nơi trú thứ nhất của thức. Có những chúng sinh thân khác nhau, tưởng giống nhau — như các chư thiên Phạm Chúng, sinh vào đó nhờ tầng thiền thứ nhất. Đó là nơi trú thứ hai của thức. Có những chúng sinh thân giống nhau, tưởng khác nhau — như các chư thiên Quang Âm. Đó là nơi trú thứ ba của thức. Có những chúng sinh thân giống nhau, tưởng cũng giống nhau — như các chư thiên Biến Tịnh. Đó là nơi trú thứ tư của thức. Có những chúng sinh đã hoàn toàn vượt qua các tưởng về sắc, các tưởng va chạm đã biến mất, không còn để ý đến các tưởng khác nhau, biết rằng 'hư không là vô biên', sinh vào Hư không vô biên xứ.

Đó là nơi trú thứ năm của thức. Có những chúng sinh đã hoàn toàn vượt qua Hư không vô biên xứ, biết rằng 'thức là vô biên', sinh vào Thức vô biên xứ. Đó là nơi trú thứ sáu của thức. Có những chúng sinh đã hoàn toàn vượt qua Thức vô biên xứ, biết rằng 'không có gì cả', sinh vào Vô sở hữu xứ. Đó là nơi trú thứ bảy của thức. Còn hai xứ là: xứ của chúng sinh không có tưởng, và thứ hai là xứ không phải tưởng cũng không phải không có tưởng. Này Ānanda, về nơi trú thứ nhất của thức này — thân khác nhau, tưởng khác nhau, như loài người, một số chư thiên và một số chúng sinh ở cõi khổ — một người hiểu rõ chính nơi trú ấy, hiểu rõ chỗ nó sinh khởi, chỗ nó chấm dứt, vị ngọt của nó, sự nguy hại của nó và cách thoát khỏi nó — liệu người ấy có nên vui thích với nó không?

— Không, bạch Đức Phật. Còn về xứ của chúng sinh không có tưởng này, này Ānanda. Một người hiểu rõ chính xứ ấy, hiểu rõ chỗ nó sinh khởi, chỗ nó chấm dứt, vị ngọt của nó, sự nguy hại của nó và cách thoát khỏi nó — liệu người ấy có nên vui thích với nó không? — Không, bạch Đức Phật. Còn về xứ không phải tưởng cũng không phải không có tưởng này, này Ānanda. Một người hiểu rõ chính xứ ấy, hiểu rõ chỗ nó sinh khởi, chỗ nó chấm dứt, vị ngọt của nó, sự nguy hại của nó và cách thoát khỏi nó — liệu người ấy có nên vui thích với nó không? — Không, bạch Đức Phật. Này Ānanda, khi một vị Tỷ-kheo đã hiểu đúng như thật về bảy nơi trú của thức và hai xứ này — chỗ sinh khởi, chỗ chấm dứt, vị ngọt, sự nguy hại và cách thoát ra — và được giải thoát nhờ không nắm giữ, vị ấy được gọi là vị Tỷ-kheo giải thoát bằng tuệ.

6. Tám Giải Thoát

Này Ānanda, có tám giải thoát này. Tám giải thoát nào? Tự mình có sắc, vị ấy thấy các sắc. Đó là giải thoát thứ nhất. Bên trong không có tưởng về sắc, vị ấy thấy các sắc ở bên ngoài. Đó là giải thoát thứ hai. Vị ấy chỉ hướng trọn tâm vào cái đẹp. Đó là giải thoát thứ ba. Hoàn toàn vượt qua các tưởng về sắc, các tưởng va chạm biến mất, không để ý đến các tưởng khác nhau, biết rằng 'hư không là vô biên', vị ấy chứng và ở trong Hư không vô biên xứ. Đó là giải thoát thứ tư. Hoàn toàn vượt qua Hư không vô biên xứ, biết rằng 'thức là vô biên', vị ấy chứng và ở trong Thức vô biên xứ. Đó là giải thoát thứ năm. Hoàn toàn vượt qua Thức vô biên xứ, biết rằng 'không có gì cả', vị ấy chứng và ở trong Vô sở hữu xứ.

Đó là giải thoát thứ sáu. Hoàn toàn vượt qua Vô sở hữu xứ, vị ấy chứng và ở trong xứ không phải tưởng cũng không phải không có tưởng. Đó là giải thoát thứ bảy. Hoàn toàn vượt qua xứ không phải tưởng cũng không phải không có tưởng, vị ấy chứng và ở trong sự chấm dứt của tưởng và thọ (nơi tưởng và cảm thọ đều dừng lại). Đó là giải thoát thứ tám. Này Ānanda, đó là tám giải thoát. Này Ānanda, khi một vị Tỷ-kheo vào và ra khỏi tám giải thoát này — theo thứ tự xuôi, theo thứ tự ngược, và cả xuôi lẫn ngược — muốn vào lúc nào cũng được, ở đâu cũng được, bao lâu cũng được, như ý muốn; và khi các lậu hoặc (những ô nhiễm sâu trong tâm) đã hết sạch, vị ấy ngay trong đời này, tự mình hiểu biết trực tiếp, chứng ngộ và ở trong tâm giải thoát, tuệ giải thoát không còn lậu hoặc — vị ấy được gọi là vị Tỷ-kheo giải thoát cả hai mặt.

Và, này Ānanda, không có sự giải thoát cả hai mặt nào khác cao hơn hay đẹp hơn sự giải thoát này. Đức Phật nói như vậy. Tôn giả Ānanda vui mừng, hoan hỷ với lời Đức Phật dạy. Kinh Đại Duyên (hết).